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Violência: questão da questão

Em outubro, quando este blog estava com problemas técnicos, publiquei num outro blog provisório o texto que segue abaixo. Ele trata de um tema que voltou pela enésima vez a ser importante desde junho/13. Aquele foi o momento em que um policial foi atacado em São Paulo. Este é o momento em que um cinegrafista foi morto no Rio. Mas o que está em jogo continua igual. Segue o texto:

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funnygames

À primeira vista, parece que dois temas emergiram e seguem sem resposta deste turbulento ano de 2013: a mídia e a violência. A questão da mídia reaparece de vez em quando, a cada vez que algo incita comentários sobre o conflito entre “a nova” e “a velha” mídia, ou imprensa. Desde que toda a agitação começou, tenho tomado notas sobre o tema, mas até agora não consegui juntá-las em algo coeso, seja por falta de tempo para ordenar as idéias, seja por falta de idéias a ordenar.

Já a questão da violência, que tratei segundo uma determinada perspectiva ainda em julho, explodiu mais recentemente numa miríade de versões que indicam menos a necessidade de desenvolvê-la e bem mais a de deslocá-la. Infelizmente, e isso é mesmo muito ruim, como na má dramaturgia, consolidaram-se nos últimos meses dois personagens antagônicos. Com eles, é possível, é até quase inevitável, formar uma relação de identificação ou repulsa praticamente imediata. Dessa relação imediata, fazemos uma barreira de julgamentos que nos desobriga de qualquer tentativa de esclarecimento. E esse é o pior estado em que podemos estar.

É claro que estou falando dos personagens Polícia Militar e Black Bloc. Talvez pudéssemos acrescentar aí um terceiro personagem, que seria “o manifestante bem intencionado”, mas para ficar na analogia da dramaturgia de quinta, esse aí faz mais a função da escada que conduz ao conflito maior entre o mocinho e o vilão – e a sua tarefa, individualmente, é escolher qual dos personagens vai ser mocinho e qual vai ser vilão: é uma trama interativa. Uma forma como o desenvolvimento dessa dramaturgia se expressa pode ser a seguinte: “manifestações são belas e justas, principalmente belas, mas não concordo quando descamba para a depredação”. Outra forma: “que coincidência, não tem polícia, não tem violência”. Na primeira, o vilão é o “vândalo que toma conta das manifestações”; na segunda, é a PM. Continue reading →

Dimensões de um rolé

gangnam style

Desde o fim do ano passado tenho tido vontade de abordar o fenômeno do rolezinho, que tomou de assalto (sem trocadilho) os jornais e as redes sociais, até mais do que os shopping centers em que acontecem. No mínimo, a comoção em torno do rolezinho é mais uma guinada na série de novidades da esfera pública no Brasil desde junho, ou mesmo antes. Só por isso, o rolezinho, ou melhor, o “caso rolezinho” – para incluir aí toda a mitologia que se formou em torno dele – é algo interessante. Que adolescentes, particularmente nas periferias, gostam de shopping não é novidade para ninguém. Que a internet, sobretudo Facebook e quetais, permite agregar muita gente em muito pouco tempo, tampouco se descobre agora. Que uma linha imaginária divide os espaços de circulação nas cidades brasileiras, menos ainda. Qual é o interesse, então?

É que, de repente, tudo isso aparece junto, numa mistura de provocação involuntária com manifestação de empoderamento. Gera reações de pavor, de prepotência judicial, de (mais uma vez!) violência policial, de gozo acadêmico. Mexe com o desejo e o imaginário de todo tipo de gente e atinge em cheio vários elementos críticos da vida que a gente vai levando (mesmo com todo o problema, todo o sistema, toda Ipanema) no Brasil. O que era simplesmente rolezinho torna-se “caso rolezinho”. Deixa de ser mais um exemplo de como a pirâmide social está se deslocando no Brasil e torna-se agente desse deslocamento, num plano muito mais profundo (e perigoso): aquilo que começou como diversão involuntariamente subversiva já está se tornando forma voluntária de afirmação de uma subjetividade social (e política, claro).

Mais cedo ou mais tarde, acabaria aparecendo uma nova discussão interminável sobre os subterrâneos das relações sociais no Brasil, incluindo não só o fosso social (o simbólico, cada vez mais preponderante sobre o real), mas também a atuação dos magistrados, a ação da polícia, a gramática da intervenção de políticos e comentaristas da imprensa. Mas é notável como uma única palavra, um diminutivo digno de Vinícius, condensou tanta coisa em tão pouco tempo (e espaço)!

Mas o que me motivou a finalmente sentar e escrever alguma coisa sobre o “caso rolezinho” (de rolé se você for carioca, de rolê se for paulista) foi a seqüência que começou com a surpresa em Guarulhos; chegou à liminar do Itaim; passou pelas imagens de policiais paulistas recolhendo garotos (que, até onde se sabe, não cometeram crime algum), como se fossem conduzi-los para um campo de concentração; e chegou à comparação quase auto-evidente com o apartheid. Algo me incomoda nessa história de apartheid. Não deixa de ser uma boa analogia, mas é muito insuficiente. Por dois motivos: primeiro, o campo da analogia é só um bom começo, nada mais: “isto é horrível, porque lembra aquilo, que já concordamos ser horrível”. Só que também é um terreno muito confortável: “denunciamos a semelhança da realidade brasileira com um caso internacional famoso. Agora podemos tocar a vida”. Segundo, e por causa disso, essa analogia tem o defeito de obliterar a riqueza de fluxos dos quais essa seqüência rolezinho-pavor-liminar-repressão-indignação é um nódulo. Como resultado, uma cadeia poderosa de ação e reação aparece como um bloco de realidade estanque, sem quê nem por quê, fechado em seu lugar do mundo, imutável e inescapável. Se pararmos por aqui, estamos a um passo do fatalismo e do conformismo.

Por isso, valeria a pena organizar alguns elementos da querela. Primeiro: o fato de que esta disputa em torno do rolezinho se segue à seqüência de um ano agitadíssimo no Brasil, com manifestações de rua, caso Amarildo, conflitos com a polícia, disputas de pauta política: isso quer dizer algo ou é coincidência? Onde está ou deixa de estar o teor político do “caso rolezinho” (ou até do próprio rolezinho)? Só lembrando que, enquanto acontecia só em Guarulhos e Itaquera, as notícias eram colocadas debaixo da dobra. Depois é que virou manchete…

Segundo: apartheid? Tudo bem, mas a diferença pode ser mais reveladora que a semelhança. O apartheid era um sistema de segregação bastante explícito, fundado sobre uma ordem política muito evidente e mediada por uma legislação inequívoca. No Brasil há quem queira até mesmo discutir se o racismo existe… Mas quando as relações recalcadas vêm à tona, como no “caso rolezinho” (mais especificamente, da repressão ao rolezinho), as manifestações simbólicas, as expressões verbais e a linguagem das liminares é que falam mais claramente sobre o que está em jogo no país. Uma segregação não escrita é muito diferente de uma escrita e talvez seja mais perniciosa.

Terceiro: o “caso rolezinho” é incompreensível se não entendermos que o rolezinho acontece em shopping centers. Shopping Centers! É um fenômeno urbano, que diz respeito a cidades brasileiras construídas de uma maneira muito particular. Nelas, a circulação é excludente e o comércio tende cada vez mais a uma restrição espacial que é, também, uma modalidade de controle dos fluxos: questão cibernética e econômica, tudo bem. Mas, a rigor, ainda mais social e, no limite, política. O problema da urbanização brasileira se mostra em todo o seu caráter explosivo no “caso rolezinho” e isso também precisa ser discutido, sobretudo quando o modelo de fortificação do comércio (sim, shoppings são fortalezas, muito mais que templos, embora fortalezas sejam templos), destinado na origem a manter em segurança a elite contra a periferia, está sendo replicado na periferia também: quem é o segregado dos shoppings de Itaquera? Quem é o segregador?

Quarto e talvez mais importante: o desejo, o desejo, o desejo. Tudo que acontece no plano da vida em comum (sim, habitamos o mesmo território e circulamos na mesma economia: temos uma vida em comum!) é ambíguo e equívoco. Nos últimos dez anos, o Brasil atravessou um enorme processo de, como se costuma dizer, “inclusão”. Incompleto e falho, sem dúvida. A principal crítica que se faz a esse processo é dizer que foi uma inclusão “apenas pelo consumo”. Crítica justa, claro. Mas com um limite que precisa ser explicitado e explorado: é a “inclusão pelo consumo” numa “sociedade do consumo”. O que isso quer dizer? É uma inclusão, então, no coração do sistema? Talvez o “caso rolezinho” ajude a entender isso um pouco melhor.

Um quinto ponto poderia ser o uso da mídia digital como forma de mobilização e coesão, o conceito de “flash mob” e assim por diante, mas é melhor deixar isso para outra hora.

 

1) Do bumba ao shopping

orientais no shopping

Para muitos, o rolezinho é essencialmente político, desde a primeira convocação até o último refrão de Daleste entoado em coro diante do Giraffas. É sinal de que o fogo de junho não se apagou, se me permitem uma frase cafona. Será mesmo? Uma maneira de levantar este ponto seria perguntando assim: que argumento poderia ser forte o suficiente para afastar a idéia de que é coincidência que o “caso rolezinho” venha ao final de um ano marcado por: luta contra o aumento da tarifa de transporte público; mobilização no caso Amarildo; luta dos professores por um plano de carreira; rejeição do teleférico na Rocinha, em nome de saneamento; protesto contra o massacre na Maré; resistência a remoções em Jacarepaguá e na Mangueira; revolta contra policiais que assassinaram um adolescente em Guarulhos, e assim por diante? Como é que o rolezinho se encaixa nisso tudo?

Como bem explica este excelente texto (excelente, mas deixa passar o desenvolvimento do assunto para muito além dos primeiros rolezinhos; entraram em ação a polícia, o judiciário e alguns movimentos sociais, não é pouca coisa), o rolezinho em si não é uma manifestação com intenções políticas. Pelo menos na origem. Um evidente subtexto político está surgindo agora, depois de tudo o que aconteceu – (exemplo), mas isso não altera em retrospecto o sentido do “flash mob da periferia”, como andam dizendo. A exceção fica por conta daquele episódio no Rio Sul, mais de década atrás, que não tem relação direta com o que está acontecendo agora. Restaria afirmar que o gesto em si já é político, no sentido de que dizer-se consumidor numa sociedade de consumo que lhe nega o acesso até mesmo a essa categoria é um ato de palavra e de potência, que produz a exigência de uma reconfiguração do quadro de forças numa sociedade. Sobre isso, remeto a outros textos.

Mesmo assim, isso tem pouco a ver com todos aqueles episódios anteriores de que falei, a não ser pelo fato de que, desde junho, o país inteiro está com os pelos eriçados, procurando sinais da próxima perturbação nesse nosso sistema tão falho. E o “caso rolezinho” veio bem a calhar nesse ambiente de expectativa. Não ouso dizer que a explosão de pulsões que tomou conta do país no ano passado tenha “inspirado” grupos de jovens a experimentar grandes eventos no shopping. Prefiro sugerir uma abordagem pelo ângulo da dimensão que o tema tomou na esfera pública: imprensa, redes sociais, conversas de bar, reuniões políticas, judiciário, executivos estaduais, academia. Falar não do rolezinho, mas do “caso rolezinho”, me parece mais fecundo.

Depois que aumentos de passagens foram revogados, ainda em junho, e depois que a dinâmica política mais ampla se perdeu (“a extrema direita vai seqüestrar as pautas – sim ou não?”), aquele surto de mobilização no país pareceu ter se acalmado. Deixou de ser assunto: no Rio, a pauta ficou muito concentrada na figura do Cabral, embora o que está em jogo seja infinitamente mais amplo do que o rosto de um político; o fenômeno dos Black Blocs desviou inteiramente o foco daquilo que realmente importava e nos colocou numa discussão anódina sobre violência; o caso Amarildo chegou a um termo, vá lá, menos insatisfatório do que estamos acostumados, então o tema da brutalidade policial saiu um pouco de cena.

Daí por diante, restou no ar a questão: “como vai ser na Copa?”, como promessa de mais mobilização e conflito; mas também, talvez, um pouco como resultado da frustração pelo pouco avanço das pautas políticas e de um certo clima de desmobilização (clima enganoso, talvez? Ficou um gostinho de quero mais?). Também subsistiu o doloroso espanto com a facilidade dos governos nas três esferas de simplesmente prometer um aumento na repressão, sem satisfação quase nenhuma para a população. Não houve reformulação da atuação das polícias. Não houve aumento da participação social nas decisões públicas. Não houve ganhos na relação entre o Estado e as periferias. Ficou alguma coisa de 2013? Todos se perguntam.

A julgar pelo “caso rolezinho”, ficou a sensação de que ainda havia muito a vir pela frente. Como se cada um buscasse um novo estopim de mobilização nacional. Uma nova causa comum, como tinha sido o aumento da passagem de ônibus. Ou uma nova causa de conflito ideológico. A partir desse ponto, pouco importa o que seja o rolezinho em sua origem. Não estamos mais tratando de rolés juvenis, mas de um “caso rolezinho”, como se fosse o caso Dreyfus ou o atentado da rua Toneleros. O que importa, a partir desse momento, é perceber quais são os nervos que são tocados pela seqüência dos acontecimentos. E, neste caso, são muitos: o sectarismo social, a segregação racial, o medo da classe média que se sente acuada, o desejo de consumir e o consumo como manifestação de ascensão social, a liberdade de juízes de expedir decretos (OK, é só uma liminar) de acordo com seu humor do momento, a atuação da polícia, o espaço ambíguo e rigidamente controlado do shopping center, a privatização da segurança, a incapacidade dos comentaristas da imprensa de enxergar o que está em jogo, presos que estão a uma estrutura social do passado…

Isso vai bem mais longe que a idéia de um apartheid, o que nos traz ao próximo ponto.

 

2) Nosso Mandela não será jurista, mas MC

catracas

Um contexto mais amplo deve ser mencionado, já que andam falando de apartheid. E também já que eu mencionei de passagem a idéia de que antes mesmo da repressão jurídica e policial, antes mesmo de marcarem “rolezinhos de protesto”, havia um componente político importante na mera vontade de marcar grandes encontros em shoppings. Tudo isso, somado à sede por novidades enormes no plano do confronto social, sinaliza para um momento particular no percurso da sociedade brasileira. Um momento de transição marcado por um tipo particular de dúvida, ou de ambigüidade: um momento “trágico”, no sentido clássico do termo.

Explico. Segundo uma interpretação da tragédia grega que particularmente me atrai muito, existe um momento na história dos atenienses – e, por que não dizer, de todos os povos – em que noções muito fundamentais, como justiça, lei, poder, entram em crise. É uma crise dos conceitos, das palavras, daquilo que todos usam para expressar as bases da coletividade em que vivem, mas que significa coisas diferentes para cada um, para cada grupo, cada classe, cada faixa etária, profissão, gênero, etnia, o que for. É o momento trágico por excelência, de tal maneira que não se pode separar o trágico do político. Antígona, de Sófocles, seria o melhor exemplo: tanto ela quanto o rei usam a palavra “lei” (nomos) para se referir a coisas opostas, conflitantes, irreconciliáveis (a lei formal e a lei dos costumes; o escrito e o não escrito). Ambos invocam os deuses para justificar suas posições. Nenhum dos dois pode voltar atrás, sob pena de implodir sua própria idéia da justiça e, com isso, condenar-se a viver dali por diante indefinidamente sob o signo da injustiça. Como sublinha Jean-Pierre Vernant, os atenienses do período trágico viviam o momento da instauração de seu sistema legal, mas não em bases revolucionárias ou épicas. Era uma ruptura histórica, mas bastante particular: um momento de dúvida, indecisão e ambigüidade.

O apartheid não é nada disso e seu fim, tampouco. Foi instaurado por uma seqüência de leis; a classificação das raças era oficial (além de branco e negro, tinha também o grupo dos indianos, dentre os quais figurou por um tempo ninguém menos que Gandhi, embora antes do apartheid); os espaços de cada um eram delimitados, inclusive em termos de profissões permitidas e proibidas; casamentos interraciais foram proibidos em 1949; havia passes para os negros que fossem trabalhar nas áreas brancas; os tribunais e agentes de polícia estavam instruídos sobre os procedimentos referentes às leis do apartheid. O regime foi derrubado por uma mobilização política e social que já conhecemos e foi substituído por um outro corpo de legislação. Tudo isso sem o componente essencial daquilo que seria o momento trágico (tanto que a história de Mandela, por exemplo, é narrada normalmente com uma levada épica): a indecisão, a dúvida, a ambigüidade.

Mas essa ambigüidade está presente no Brasil e se revela com muita clareza em diversos pontos. Já foi assim na época das manifestações e é mais ainda com o rolezinho. Por exemplo, nesses textos todos que estou referenciando, é interessante observar como cada um tenta representar o quadro inteiro dos acontecimentos de maneiras completamente diferentes, mas usando os mesmos fatos, as mesmas palavras. Num texto, o rolezinho (e não o “caso rolezinho”, é importante frisar) é fruto de uma classe em revolta; no outro, é a aparição de uma classe esquecida. Aqui, é a expressão da vontade de participar através do consumo. Acolá, é só o consumo, como imagem vazia de uma participação impossível. Já o “caso rolezinho” aparece em uns como clamor contra a segregação; em outros, como descoberta de uma segregação que apenas se intuía; em mais alguns, como explosão de uma pulsão repressiva que “a classe média” ou “as elites” (termos que, surpreendentemente, estão se tornando sinônimos) não conseguem mais segurar. E por aí vai.

De outro lado, lê-se que a agressividade inerente ao súbito encontro de milhares de jovens, num lugar em que isso era inesperado, é o prenúncio de uma revolução ou de uma catástrofe civilizacional. A ausência, ou quase ausência, de atos criminosos explícitos (roubos a lojas, espancamentos de clientes ou vendedores, depredação de vitrines…) é frustrante para quem quer do rolezinho mais do que ele pode dar. Acontece que o ponto não é esse. O que quer que o rolezinho (e, mais uma vez, não é o “caso rolezinho”) signifique, não vai mudar grande coisa se, como diz a liminar, misturando alhos com bugalhos, “um grupo de delinqüentes se infiltrar”. Como não vai mudar se um cliente entrar em desespero e metralhar adolescentes numa praça de alimentação, ou se o governador decretar um toque de recolher para menores de idade (São Paulo tem um governador que não me deixaria surpreso se fizesse isso), ou qualquer outra coisa. Aconteça o que acontecer, os elementos principais já estão na mesa: a vontade de consumir, o espaço sectário do shopping, o desconforto entre classes sociais e cores de pele, e a reversão disso tudo pelo simples gesto de ir até o shopping e pela simples presença dos jovens no espaço que era prescrito a outros grupos.

Uma coisa, porém, aconteceu, e que é típica disso que estou chamando de “momento trágico”: a famigerada liminar de 9 de janeiro, obtida pela WTorre (que, com um pouco de sabedoria, poderia simplesmente ter deixado o momento passar e o assunto morrer – mas aí a falha trágica estaria em falta, não?). Toda a ambigüidade desse momento decisivo (leia-se: crítico) está expressa na linguagem empregada para justificar o deferimento da liminar. Ao opor a garantia constitucional do direito de manifestação à garantia do direito de propriedade e do livre exercício da profissão, o juiz faz duas coisas: primeiro, explicita o fato de que, pensem o que pensem os jovens que queiram ir conhecer os shoppings da WTorre (ou seja, simplesmente dar um rolé, um rolezinho ou um rolezão, pouco importa), do ponto de vista do poder público, representado pelo juiz, o rolezinho é, sim, um fenômeno político – uma manifestação. Com uma canetada, a Justiça inscreveu no plano da realidade uma polissemia que, até então, estava restrita ao plano do imaginário – dos comentaristas acadêmicos, doidos para ver o rolezinho se transformar em “Jornadas de Junho 2: o retorno”, e dos freqüentadores de shopping, que se sentiam ameaçados nem tanto fisicamente, e mais simbolicamente: “a expressão deste espaço que é prescrito para mim está sendo posta em dúvida. Se este espaço passar a ser para todos, o que restará para mim”? Muito mais do que um apartheid, o que o magistrado criou, sem perceber, foi a dimensão política da disputa, em termos de ambigüidade trágica.

Segundo: ao listar as garantias constitucionais que lhe pareciam estar em jogo no pedido da WTorre, o magistrado escolheu o direito de propriedade, o direito de exercício da profissão e o direito de manifestação, mas deixou de fora o direito de circulação: ir e vir. Ato falho? Aqui também existe um subtexto muito ambíguo: é bem verdadeira a afirmação de que o shopping center é um espaço privado, embora de uma natureza bastante estranha – é um espaço razoavelmente “aberto”, que supostamente “substitui” as ruas, que ficaram tão perigosas e sujas… por algum motivo. Também ninguém discorda que, em espaços privados, o proprietário tem o direito de deixar entrar ou bloquear quem ele bem entender – como acontece nas recepções de prédio comercial no Brasil, onde temos de dar documento, tirar foto…

Mas quando juntamos essas duas afirmações e a confrontamos com os acontecimentos das últimas semanas, surge a sensação de desconforto. Será que o shopping center é, ou deveria ser, ou finge ser, ou tenta ser, ou gostaríamos que fosse (e assim por diante) algo mais que um ambiente privado? Qual é, afinal, a relação entre essas construções mastodônticas (e feias, muito feias) com a cidade como um todo e a população que a habita? O que acontece quando esse espaço privado se vê obrigado a produzir critérios para decidir quem pode ou não entrar?

A própria liminar é um exemplo claro de equivocidade: se um espaço privado tem naturalmente o direito de decidir quem entra e quem não entra, então para quê uma liminar? Bastava exercer esse direito e dizer: “você não, você sim”. Ou então: se o shopping não é um espaço público, por que não tem uma recepção com catracas na entrada? Se a liminar diz que o “rolezaum” está proibido, com que base a polícia poderá parar alguém no shopping que declare, com toda simplicidade, com todo cinismo, não fazer parte de “rolezaum” nenhum, apesar de estar no meio de um grupo enorme de gente? (A resposta a essa pergunta pode ser ainda mais desconfortável.) E por aí vai. Dispositivos como o shopping existem justamente para ativar e desativar, de acordo com as necessidades percebidas, os mecanismos que controlam o funcionamento de uma determinada configuração do campo social e da economia. O momento trágico explicita esses mecanismos, na medida em que são operadores justamente da ambigüidade em que estamos embebidos.

Em outras palavras, para resumir a questão da comparação com o apartheid e com a tragédia grega, notadamente Antígona, existe um conflito quase invisível entre regimes de legitimação, que tornam o “caso rolezinho” anda mais interessante, ao colocar o conjunto da sociedade diante da obrigação de decidir. É importante notar que, como em Antígona, existe um conflito entre uma lei não escrita (vou chamar de “legitimidade”) e uma lei escrita (a constituição). Do ponto de vista do brasileiro, é “legítimo” existir um espaço de consumo reservado a alguns e inacessível para outros. É “legítimo” os consumidores entrarem e saírem quando quiserem, mas o segurança enxotar as crianças maltrapilhas que se aventurem ali (embora possa “ficar meio chato”). Afinal, aquilo “não é” a rua, é “outra coisa”: uma coisa nebulosa, perfeita para subversões como a do rolezinho. Ao contrário do que acontecia no apartheid, não tem uma linha sequer na lei brasileira sobre o direito de excluir alguém de estar em um ou outro espaço de consumo ou de qualquer outra natureza. Não existe nada parecido com um critério racial, social ou qualquer outro. No entanto, o inconsciente do brasileiro toma esses critérios informais como “legítimos”, e isso só fica mais ou menos claro quando alguém produz um texto tortuoso de liminar que dá carta branca a uma empresa para exercer essa triagem.

 

3) Ai de ti, Alphaville

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O que nos traz para a questão urbana. Achei interessante encontrar, tanto na liminar quanto em comentários na imprensa, a idéia de que o shopping “não é o lugar adequado” e que os jovens que queiram passear e cantar suas músicas deveriam ir “para um parque”. Essa afirmação é errada do começo ao fim. O parque é exatamente o lugar em que isso não pode acontecer, pelo menos no Brasil. O parque, no Brasil, é quase uma concessão da realidade urbana a um ideal de cidade levemente baseado na Europa. Concessão pela metade, claro, o que explica por que os parques são tão mal cuidados. Qual é o efeito auto-afirmativo de ir ao Ibirapuera, no Brasil? Do ponto de vista do rapaz que põe seu melhor tênis e seu melhor boné, qual é a menina que vai ficar caidinha por ele quando ele canta funk ostentação no viveiro Manequinho Lopes?

Outra possibilidade seria tomar as ruas, mas as ruas são justamente onde as pessoas mais excluídas já estão, pelo menos no seu horário de trabalho. A transgressão acontece no sentido oposto: quando os filhos da classe média tomam as ruas, atrapalham o trânsito dos seus pais (e irmãos) e dão a entender que gostariam de viver de outra maneira, numa cidade menos sectária e isolada: numa cidade, de fato. A questão do “atrapalhar o trânsito” foi tão importante no começo das manifestações justamente porque a relação originária que o brasileiro, de remediado pra cima, tem com a rua é através do trânsito. Não é com a calçada, não é com as vitrines de lojas, no mais das vezes. O trânsito representa, no imaginário do brasileiro, uma proporção descomunal do espaço público como um todo, porque a tendência dominante é restringir o espaço público tanto quanto possível: pouco resta além do trânsito. Basta ver o que querem fazer com o vão do Masp!

Não só restringir: também trocar o espaço público por versões “ersatz”, por verdadeiros simulacros. O condomínio fechado é um exemplo, com suas ruas internas, seguranças particulares (substituindo a polícia, cuja função, no Brasil, é bem outra), com – aí sim – jardins e parques, quadras, piscinas. (Aliás, se o conceito de “clube” já era um espaço privado, ainda assim era um espaço infinitamente mais comum do que os condomínios atuais, a ponto de parecerem espaços públicos. Até porque os clubes também tinham uma função para a sociedade: promover o esporte, a arte, o lazer, a consciência cívica etc.) Os grandes complexos de escritórios, idem: entro pela garagem, saio pela garagem, lojas e alimentação no térreo e assim por diante.

Mais do que qualquer outra coisa, o shopping center encarna esse modo de vida seccionado, sectário, em que a própria idéia de urbanidade desaparece, soterrada por dispositivos de moradia, consumo, trabalho e lazer inteiramente predeterminados e controlados, de tal maneira que o acaso, o encontro fortuito, a confrontação com a diferença, são quase impossíveis. O shopping center é o ambiente “em comum” que fecha de madrugada. É o espaço de lazer, compras, alimentação, em que não há trânsito, chuva ou barulho. Aliás, sobre o barulho, subsiste apenas aquele que é controlado: anúncios de promoções em alto-falantes, música ambiente (geralmente ruim) e assim por diante. É o oposto de tudo que possa ser considerado uma experiência urbana.

Por isso, é perfeitamente natural, eu diria até mesmo que é evidente, que qualquer manifestação de autoafirmação e potência no âmbito social brasileiro vai começar ou terminar no shopping center, ou passar por ele em algum momento. Mais ou menos como, depois de um jogo no Maracanã, as torcidas vão lotar a praça de alimentação do shopping Tijuca. Mais ou menos como, quando a chuva começa a se anunciar durante o verão, as avenidas se esvaziam, os taxis somem, os shoppings lotam. Se cada vez mais os cinemas, os restaurantes e até os teatros ficam dentro de shoppings, o espaço onde alguém demonstra que participa da sociedade tal como ela é hoje no Brasil – consumista, sectária, anti-urbana – é necessariamente o shopping. Aliás, recomendo este texto.

Por outro lado, a presença dos jovens da periferia no shopping tem o efeito de esvaziar o próprio propósito do shopping, ou seja, derrotar o conceito de shopping. Se o shopping existe para ser sectário, de que adianta ele existir quando entra aquele que deveria ficar fora? E não é só isso: a idéia de que o shopping “não é o lugar adequado” denuncia o desejo, bastante fantasioso por sinal, de estabelecer de forma irrevogável um ambiente protegido e isolado contra tudo que pertença à esfera pública entendida em sentido estrito. Mas esse desejo só consegue se realizar até certo ponto, porque quando esse ambiente busca substituir aquele espaço público, formas substitutas daquilo que pertence ao espaço público começam a aparecer: seja o trânsito na escada rolante, sejam as condições climáticas irrespiráveis no ar condicionado, seja o barulho das madames ao celular, seja o rolezinho.

E isso só tende a se expandir quando o abismo da renda, que era a justificativa (ou seja, aquilo que tornava “legítimo”) do sectarismo, começa a se estreitar. As massas de pessoas periféricas que passam a ter poder de consumo passam também a querer realizar esse poder. Primeiro, isso aparece pela construção de novos shopping centers ali mesmo onde, pouco tempo antes, nunca se poderia esperar um shopping! Lugar de pobre, quero dizer. Mas esses lugares não são tão pobres assim… Só que a desigualdade existe tanto em Itaquera quanto no Itaim, senão mais: micro-sectarismos surgem antes mesmo que a última maçaneta seja colocada na porta do banheiro. “Famílias” versus “jovens arruaceiros”… E pensar que “família”, pouco tempo atrás, designava a zona sul! Ou seja, para que o shopping continue sendo shopping, é preciso encontrar outro meio de justificar, de “legitimar” o sectarismo. Aqui é que a cobra pode fumar, aqui é que Antígona pode enfrentar Creonte, aqui é que vemos nossas ambigüidades e nossos recalques.

Uma última palavra sobre isso: é claro que o problema vai muito além do mero shopping center. A cidade toda está construída assim. Não é à toa que, com perdão suposto de Rubem Braga, chamei este item de “ai de ti, Alphaville”. Não é pouca coisa o Guardian ter incluído Alphaville na lista de muros da vergonha no mundo. E tivemos sorte de que eles ficaram só em Alphaville. Muro é o que não falta por aqui. Mesmo a ineficiência do transporte público, o preço da passagem, o ônibus que não passa de madrugada, tudo isso compõe uma espécie de muro funcional. Vamos convir: a lógica de “legitimação” que justificou a construção dessas nossas cidades em que as ruas são cemitérios de automóveis e as calçadas são abismos de gente está ultrapassada. A crise urbana do Brasil já começou e não é simplesmente o “nó do trânsito”.

 

4) Tudo aquilo que o malandro pronuncia

oscar_wilde

Este item é o mais importante porque é onde pretendo tratar de um tema presente nas entrelinhas de tudo que li até agora sobre o “caso rolezinho”, mas que é raramente explicitado. Uma boa exceção é este texto essencial, ou pelo menos a primeira metade dele. Uma idéia semelhante, mas com vetor invertido, aparece também no primeiro texto que linquei, acima. Se me perdoarem um pouco de deleuzianismo, eu diria que todo confronto social se assenta em grande medida sobre uma base de conflito de desejos, ou melhor, um conflito sobre mecanismos de atualização e simbolização dos desejos. O “caso rolezinho” deixa isso muito claro.

Por um lado, o desejo de se valorizar através do consumo, como se expressa em frases como “as marcas deveriam nos pagar para fazer propaganda, porque nós as amamos. Sem marca, você é um lixo”. Note-se que a idéia de “ser um lixo” é uma presença importante e a escapatória dessa perspectiva pavorosa está disponível mediante um ícone social preciso, que se adquire através do dinheiro, esse vetor de informação tão eficaz. Seria fácil associar o “amor à marca” a essa capacidade de afastar do “ser um lixo”, mas o mais importante é a presença dessa palavra: “amor”, eros, libido, pulsão, princípio que põe em movimento. O que o rapaz citado pela antropóloga está dizendo é de uma importância enorme: as marcas, com suas etiquetas de preço, sua enorme visibilidade e o investimento em publicidade, organizam, estruturam, sistematizam, uma gigantesca economia libidinal que atravessa a subjetividade de uma infinidade de gente: dão forma ao seu amor, ao seu tesão. Falo mais sobre isso um pouco mais abaixo.

Outra citação importante no texto da antropóloga: “uma vez um menino disse que usava as melhores roupas e marcas para ir ao shopping para ser visto como gente”. Por um lado, este “ser visto como gente” ressoa muito profundamente com o “sem marca, você é um lixo”. Está em ação o mesmo mecanismo de agenciamento, que corporifica e sobredetermina os gestos que permitem passar do lixo à gente, da invisibilidade à visibilidade. Por outro lado, esse mecanismo faz sinal também para o fato de que a própria visibilidade é um mecanismo a ser construído. Ser visto, mas “como gente” – essa noção de gente tem conteúdo, não é um universal metafísico. “Ser é ser percebido”, já dizia Berkeley, séculos atrás. Então se trata de ser visto por quem? E como? É só uma visão ou tem todo um reconhecimento por trás? Essas perguntas pressupõem um tabuleiro e as respostas que você dá, ou seu entorno, se você mesmo não tiver a potência de responder, define a posição no tabuleiro. Querer ser visto por um mundo cujo centro já está determinado significa associar-se a esse desenho de mundo, mais como objeto da visão do centro do que como sujeito que se faz o centro que vê. Também volto a isso.

Antes, quero trazer mais uma citação, para mostrar como mesmo essa manifestação de desejo que subscreve ao princípio da configuração social conhecida como “consumismo” implica algum tipo de ruído no sistema, mais precisamente no mecanismo de expressão do valor social. A autora conta que um funcionário da Nike se envergonha de sua marca ser usada por aquilo que chama de “marginais” (palavra também cheia de nuances no Brasil). Existe todo um sentido por trás do mecanismo de sobredeterminação do desejo e esse sentido passa longe da apropriação por jovens de classe baixa. Pelo contrário, uma das funções desse dispositivo é marcar tanto quanto possível a diferença em relação ao resto. Quando o resto se apropria do ícone, o gestor do mecanismo fica envergonhado – mas o mais correto seria ele ter dito “embaraçado”. Mais uma vez, a disputa saiu do campo do imaginário e entrou no simbólico. Não à toa, outras citações no texto revelam a classe alta assinalando o “mau uso” do símbolo, o gesto equivocado de pagar em dinheiro e assim por diante.

Um breve excurso pela questão do consumo como meio de inclusão. Não há dúvida de que ele seja falho e extremamente limitado, um dos pontos mais questionáveis do segundo governo Lula, e que será a origem de muitos conflitos daqui por diante. (Mais questionável ainda é o governo Dilma, que se recusa ferrenhamente a dar qualquer passo além desse tipo de inclusão.) Apesar de tudo, o consumo não é uma inclusão completamente vazia, como a crítica poderia fazer parecer. A inclusão pelo consumo é a inclusão numa sociedade tal como ela é – uma sociedade do consumo. Tem, pelo menos, o mérito de levantar a questão do caráter simbólico do consumo, mas também exerce um papel fundamental na já mencionada visibilidade e na subjetividade daquele que passa a consumir. Quando um sujeito que está usando uma marca diz que “sem marca você é um lixo”, ele também está dizendo: “viu? Eu não sou um lixo”. O que acontece quando ele é tratado como tal? E mais: aquele que já viveu a experiência de não ter acesso ao consumo (e provavelmente se sentia um lixo) vai querer tudo, menos voltar àquela condição. No mínimo, as posições no tabuleiro estão mudadas. Acho que tudo que se passou em 2013 é uma demonstração disso. A inclusão pelo consumo, é claro, nunca foi e nunca será uma estratégia verdadeiramente transformadora. Mas só quem já está incluído (e inclusão na sociedade de consumo, infelizmente, é consumo) pode começar a ser o sujeito de algum tipo de transformação. Antes disso, ele só quer inclusão – leia-se, consumo.

Com o que chegamos ao cerne da questão do desejo e seus mecanismos de sistematização. Para isso, gostaria de citar um caso que é em tudo oposto ao “caso rolezinho”. Onde o rolezinho é só um passeio, esse caso foi efetivamente violento, tudo que os profetas do Apocalipse anti-rolezinho temem. Onde o rolezinho é uma manifestação de alegria e potência, esse caso foi a manifestação de ódio e rancor em estado puro. Estou falando dos saques e incêndios de Londres e outras cidades inglesas em 2011.

Resolvi citar esse evento tão oposto ao rolezinho por um único motivo: há um ponto curioso e essencial em comum. Quando diversas cidades do Reino Unido foram tomadas por bandos de jovens, muito além do controle da polícia (que demorou dois dias para retomar as cidades), o que eles fizeram? Por acaso marcharam até o centro, ocuparam as sedes de rádios e TVs, mandaram o primeiro-ministro para o exílio, destituíram os comandantes das forças armadas? Por acaso tomaram algum palácio de inverno? Destruíram fábricas, bancos, postos de gasolina ou outros símbolos do poder econômico? Nada disso. Além de confrontos e incêndios de carros, eles saquearam lojas de roupas e de eletrodomésticos.

Pense nas revoltas populares do século XIX, era industrial, mas ainda não consumista. Pense nos luditas, nos ataques a fábricas, no enforcamento simbólico de industriais, na destruição de carregamentos de mercadorias prontas para embarcar. O símbolo aqui é a luta contra a proletarização, e apenas parcialmente como o capital enquanto tal. No século XXI, ao contrário, o símbolo é a luta pelo consumo, contra o abismo nos níveis de consumo. De desejo de emancipação ao desejo de apropriação: mas desejo, sempre desejo.

Nada mais diferente do que olhar vitrines ou quebrá-las, experimentar bens ou tomá-los pura e simplesmente. Mesmo assim, querer apenas estar perto das mercadorias, na grande catedral (ou fortaleza) do consumo, pacificamente; ou querer possuí-las, ainda que à força (os tênis de marca são as novas sabinas a raptar?), resultam de uma modalidade de participação no campo social cujo princípio é o mesmo. Por trás desses dois fenômenos, encontramos os mesmos agenciamentos do desejo, mediado por todo um maquinário de determinação, que envolve até mesmo uma boa parte da necessidade de segregação que persiste. Se o fenômeno resultante vai ser uma festa combinada pela internet, uma explosão de violência, um ato político ou ainda uma outra coisa, isso vai se definir por outras circunstâncias, entrando em outros circuitos de causalidade. O que nos interessa, a esta altura, é o que está no ponto originário, e isso é um princípio de ordem das pulsões fundado sobre o consumo.

Mas isso também não esgota o problema. Primeiro, resta o fato de que o consumo não sistematiza a atualização das pulsões apenas dos jovens periféricos, mas de toda a sociedade. Ao final, o que resta dessa história toda é que o rolezinho, do ponto de vista de quem não participa deles, mas sente que pode ser tomado de roldão por um, explicita para cada membro da sociedade-de-consumo aquela mesma fronteira explicitada pelos jovens do texto citado acima, entre “ser lixo” e “ser visto como gente”. Resulta também que ainda não inventaram o mecanismo perfeito, de tal maneira que, quando a diferenciação pelo consumo e pelo sectarismo espacial começa a não funcionar mais a contento, é preciso invocar outros sistemas: a repressão policial, por exemplo, a retórica tortuosa de algum magistrado, ou ainda os puros e simples gritos de raiva – esses, os mais honestos.

Só que o mais importante a reter, me parece, é que a pulsão que está sendo mediada pela forma-consumo e simbolizada pelas marcas é uma pulsão inteiramente desses jovens. Se existe um “caso rolezinho” é porque “dar um rolé no shopping” deixou de ser um sonho digno de Shangri-lá. Além do mais, tenho a séria impressão de que o primeiro prerrequisito para não ser consumista, no mundo em que vivemos, é ter consumido. O não-consumista é alguém que “esnoba” o consumo porque “prefere” algo diferente, “algo melhor”. O que não tem nem pé de comparação com “não poder consumir” e com isso, milagrosamente, “desejar algo diferente”.

Some-se a isso a paulatina saída das sombras de todos os nós a desatar no Brasil, a explicitação da crise urbana, a evidência cada vez maior da nossa segregação, e temos um cenário notável de autoafirmação crescente. Como o sistema político, a mídia, o Judiciário e a “opinião pública” não estão preparadas para lidar com isso, vamos ver no que vai dar. Acho que vai ser interessante.

Da série Citações: Aldous Huxley para George Orwell

Há algum tempo, circulou pela internet uma comparação entre as previsões distópicas desses dois autores, Huxley em Admirável Mundo Novo (de 1932) e Orwell em 1984 (de 1949). A conclusão era de que o universo previsto por Huxley era mais parecido com o mundo como ele é hoje do que o imaginado por Orwell.

No mundo de Huxley, a sedução, a hipnose e o prazer (em suma, a alienação) seriam os elementos nodais da dominação totalitária definitiva. No de Orwell, seriam a vigilância, o controle, o pavor. A diferença de datas de publicação não deixa de carregar uma parte da explicação para tamanha disparidade. Ao escrever, Huxley acompanhava o desmoronamento dos anos loucos anteriores à Grande Depressão, era do Fox Trot e dos americanos em Paris. Já Orwell, ao escrever, acabava de saber da existência de Auschwitz. Atroz seria escrever um livro depois de Auschwitz, a não ser que fosse 1984?

Na comparação que rodou a rede, o consumismo, a indústria cultural e a maior parte da internet eram apresentados como demonstrações do acerto de Huxley. Esse lance de terror, opressão e vigilância tinha ficado para trás, derrotado em Stalingrado e na Normandia.

Aí veio Obama, o homem dos drones e do Prism, o Bush de fala macia. E embaralhou tudo de novo. Minha tentação é dizer: ambos previram bem, mas parcialmente. Fazendo rodopiar incestuosamente a opressão e a sedução, o baile está garantido para o dominador.

E no meio disso tudo, encontro a carta que vai aí abaixo. No lançamento de 1984, Orwell pediu ao editor que mandasse um exemplar do livro para seu outrora professor de francês, Aldous Huxley. E Huxley respondeu. É interessante aprender de onde ele tirou a referência de sua sociedade da sedução, do Soma, do hedonismo Ikea. No mínimo uma curiosidade, enfim.

Wrightwood. Cal. 21 October, 1949

Dear Mr. Orwell,

It was very kind of you to tell your publishers to send me a copy of your book. It arrived as I was in the midst of a piece of work that required much reading and consulting of references; and since poor sight makes it necessary for me to ration my reading, I had to wait a long time before being able to embark on Nineteen Eighty-Four.

Agreeing with all that the critics have written of it, I need not tell you, yet once more, how fine and how profoundly important the book is. May I speak instead of the thing with which the book deals — the ultimate revolution? The first hints of a philosophy of the ultimate revolution — the revolution which lies beyond politics and economics, and which aims at total subversion of the individual’s psychology and physiology — are to be found in the Marquis de Sade, who regarded himself as the continuator, the consummator, of Robespierre and Babeuf. The philosophy of the ruling minority in Nineteen Eighty-Four is a sadism which has been carried to its logical conclusion by going beyond sex and denying it. Whether in actual fact the policy of the boot-on-the-face can go on indefinitely seems doubtful. My own belief is that the ruling oligarchy will find less arduous and wasteful ways of governing and of satisfying its lust for power, and these ways will resemble those which I described in Brave New World. I have had occasion recently to look into the history of animal magnetism and hypnotism, and have been greatly struck by the way in which, for a hundred and fifty years, the world has refused to take serious cognizance of the discoveries of Mesmer, Braid, Esdaile, and the rest.

Partly because of the prevailing materialism and partly because of prevailing respectability, nineteenth-century philosophers and men of science were not willing to investigate the odder facts of psychology for practical men, such as politicians, soldiers and policemen, to apply in the field of government. Thanks to the voluntary ignorance of our fathers, the advent of the ultimate revolution was delayed for five or six generations. Another lucky accident was Freud’s inability to hypnotize successfully and his consequent disparagement of hypnotism. This delayed the general application of hypnotism to psychiatry for at least forty years. But now psycho-analysis is being combined with hypnosis; and hypnosis has been made easy and indefinitely extensible through the use of barbiturates, which induce a hypnoid and suggestible state in even the most recalcitrant subjects.

Within the next generation I believe that the world’s rulers will discover that infant conditioning and narco-hypnosis are more efficient, as instruments of government, than clubs and prisons, and that the lust for power can be just as completely satisfied by suggesting people into loving their servitude as by flogging and kicking them into obedience. In other words, I feel that the nightmare of Nineteen Eighty-Four is destined to modulate into the nightmare of a world having more resemblance to that which I imagined in Brave New World. The change will be brought about as a result of a felt need for increased efficiency. Meanwhile, of course, there may be a large scale biological and atomic war — in which case we shall have nightmares of other and scarcely imaginable kinds.

Thank you once again for the book.

Yours sincerely,
Aldous Huxley

Peri ou Nascimento?

Não ambicionamos o prestígio de país conquistador e detestamos notoriamente as soluções violentas. Desejamos ser o povo mais brando e o mais comportado do mundo. Pugnamos constantemente pelos princípios tidos universalmente como os mais moderados e os mais racionais. (…) Tudo isso são feições bem características do nosso aparelhamento político, que se empenha em desarmar todas as expressões menos harmônicas de nossa sociedade, em negar toda espontaneidade nacional. O desequilíbrio singular que gera essa anomalia é patente (…).

Sergio Buarque de Hollanda, Raízes do Brasil, capítulo 7: Nossa Revolução

(…) São freqüentes, entre nós, os relapsos no furor selvagem, ou primitivo, de destruição, manifestando-se em assassinatos, saques, invasões de fazendas por cangaceiros: raro aquele dos nossos movimentos políticos ou cívicos em que não tenham ocorrido explosões desse furor recalcado ou comprimido em tempos normais.

É natural que na noção de propriedade como na de outros valores, morais e materiais, inclusive o da vida humana, seja ainda o Brasil um campo de conflito entre antagonismos os mais violentos. No tocante à propriedade, para nos fixarmos nesse ponto, entre o comunismo do ameríndio e a noção de propriedade privada do europeu. Entre o descendente do índio comunista, quase sem noção de posse individual, e o descendente do português particularista que até princípios do século XIX viveu, entre alarmes de corsários e ladrões, a enterrar dinheiro em botija, a esconder bens e valores em subterrâneos, a cercar-se de muros de pedra e estes, ainda por cima, ouriçados de cacos de vidro contra os gatunos.

Gilberto Freyre, Casa Grande e Senzala

 Transformaram a ilha das Cobras num montão de ruínas, juncada de cadáveres. O governo matou legiões de marinheiros anistiados.

Edmar Morel, A Revolta da Chibata

A válvula

Escrevo em um momento em que, no plano da grande política, o clima vai esfriando, enquanto a política quotidiana tenta formar seus modos de ação e decisão. Sintomas de esfriamento são: o Congresso perdeu o impulso de aprovar correndo algumas demandas mais fáceis vindas das ruas; a história da reforma política caiu num impasse que, pensando bem, merecia um comentário por si próprio; e o caso dos médicos estrangeiros tomou uma proporção maior do que merecia, dada a dimensão da energia liberada pelo confronto nas ruas. Nas ruas, pouco a pouco, experimentam-se as tentativas de formular um espaço comum entre as formas de mobilização tradicionais e as ainda incipientes; é assim que vejo, por exemplo, a greve de hoje, que acontece em paralelo a uma série de outros encontros e protestos: pela democratização da mídia, pela abertura das planilhas do transporte e assim por diante. Apesar do esfriamento na política oficial, o jogo da política, no campo molecular, mudou um pouco no Brasil. Idéias fervilham e desejos afloram. Organizações de todos os tipos se reúnem para discutir eventuais próximos passos. Um encontro desses, por exemplo, voltado à cultura, teve lugar no Teatro Oficina na segunda-feira. No mínimo, serviu para expor que a vontade de propor, de agir e de continuar construindo uma vida em conjunto jamais deixou de existir. A grande pergunta que sai de encontros como esse é: onde se pode avançar de fato?

Pessoalmente, eu diria que, de todos os temas e reivindicações que explodiram no espaço público no mês passado, o mais fértil para realmente produzir mudanças duradouras nos problemas do Brasil seja a questão da violência policial. Arrisco uma afirmação: se conseguirmos, de alguma maneira, romper um ciclo de violência e repressão totalmente fora de escala e desvinculado de qualquer legitimidade que não seja a mais brutal guerra de todos contra todos, em seguida, como numa reação em cadeia, obteremos ganhos no modo de operação de todas as demais áreas aventadas.

Espero conseguir argumentar aí abaixo duas coisas. A primeira: que a brutalidade policial é hoje, no Brasil (e cada vez mais no mundo) o óleo lubrificante que mantém “o sistema” funcionando da maneira como funciona: muito mal. Uso aqui “o sistema” no mesmo sentido em que ele aparece no primeiro filme Tropa de Elite. Foi muito interessante ver o sucesso que fez o Capitão Nascimento: com toda sua incorruptibilidade, Nascimento e seu Bope eram a válvula de escape das grandes falhas de um sistema corrompido, capaz de estourar em qualquer canto. E por que não estourava? Porque lá estava a eclusa de farda negra, o chocalho da panela de pressão do Brasil moderno, a garantia de que todos poderão se locupletar ao mesmo tempo, ainda que ao preço de experimentar um medo constante e abstrato. Honesto até a medula, o capitão Nascimento é a alegoria de um deus ex machina que garanta a cada um de nós a certeza de poder ser corrupto indefinidamente.

Acontece que não basta apontar o dedo para a polícia, declará-la violenta, deplorar seus excessos, seus assassinatos, seu relacionamento íntimo com as organizações criminosas que eventualmente enfrente por regulação ou por poder, o terror constante que impõe à população periférica… da qual colhe seus próprios praças. A segunda coisa que quero argumentar é: a violência policial é o ponto de convergência, uma espécie de nexo, ou, para usar um termo caro aos estatísticos, uma “proxy” da violência que é constitutiva do modo de vida brasileiro. Ou seja, a polícia é brutal porque o Brasil é brutal, e para que o Brasil seja brutal sem maiores sobressaltos. A brutalidade, a corrupção, a dominação, o latifúndio, se mantêm graças a diversos fatores, dentre os quais os exageros da polícia têm um papel axial. Resumindo, conquistar uma polícia que não seja brutal é a chave para conquistar um Brasil que não seja brutal, nem corrupto, nem ineficiente. Continue reading →

Duas, três, muitas escolas Friedenreich

Estou com a impressão de que o campo de batalha decisivo para o levante social das últimas semanas será o Rio de Janeiro. O rumo que os eventos tomaram me sugere que o caminho que o país vai querer traçar para si próprio não vai ser tanto o fruto de deputados que passam duas ou três madrugadas votando coisas às pressas, mas o embate entre a vontade da guerra e o sonho de vida entre cariocas. Na antiga capital está em jogo e, de certa forma, tem estado há alguns anos, aquilo que me parece mais central e fecundo nas agitações pelo país, ainda que a gota d’água tenha sido derramada em São Paulo, naquela assustadora quinta-feira. Falo da violência com que se reproduz quotidianamente o abismo social do país. E também, sem dúvida, do próprio abismo.

Vi por esses dias alguém comentando como era impressionante ver, ao mesmo tempo, o complexo da Maré se erguendo contra a brutalidade policial, depois da chacina da madrugada; os estudantes se reunindo no Centro (sede do IFCS) com movimentos sociais; manifestantes pressionando diretamente o governador, mesmo com relatos de ameaças de morte; instrumentos de mobilização recém-surgidos conseguindo aprovar na câmara dos vereadores a CPI dos transportes públicos, a polícia e o governo deixando de lado qualquer civilidade no discurso e, para tomar emprestada a expressão do Sakamoto, perdendo o pudor do terrorismo de Estado. Continue reading →

Pauta difusa e derrota, mais uma vez

Para finalmente dar meu palpite sobre o furacão que passou no Brasil nas duas últimas semanas, adotei dois princípios: pensar em termos conceituais, em vez de impressionistas, e começar do começo. Os motivos, espero, vão ficar claros ao longo do texto.

No começo, isto é, entre a porradaria geral da polícia e a primeira manifestação realmente gigantesca, a interpretação geral era de um “aqui também”. Até então, o país que realmente estava fervendo era a Turquia. Lá como cá, o primeiro vetor invocado para explicar a súbita capacidade de motivação foi o acesso às redes sociais. Ou seja, a Turquia e o Brasil seriam algo como um segundo tempo do animado ano de 2011, que teve Primavera Árabe, Occupy Wall Street, indignados na Espanha, manifestações em Israel, Chile e mais tantos outros países.

Mas eis que veio 2012, o ano da decepção: a Espanha, como o resto da Europa, seguiu com suas políticas de austeridade; na Grécia, o neonazismo ganhou terreno. No mundo árabe, os países sortudos se viram com governos religiosos e conservadores; os azarados, com guerra civil. O Occupy teve de se contentar em descobrir que não só Obama baixou a cabeça para Wall Street, como, no que tange aos direitos civis, estava na mesma linha de Bush. Derrotas, ao que parece.

Agora, 2013. Novos países entram na dança. Além da Turquia e do Brasil, Índia e Indonésia, além de, mais uma vez, os bravos chilenos, se colocam em movimento. Como sempre acontece, comparações pululam com o famoso maio de 1968, quando a greve geral francesa, somadas às manifestações dos estudantes franceses, se espalharam para o Leste Europeu, o México, o Brasil, antes de resultar em derrota e apatia.

Algo nessa comparação, porém, não se encaixa. Em 1968, o que houve de efetivo, como a greve que, sem eufemismos, parou a economia da França, foi comandado pelos fortíssimos sindicatos da época, um tempo de mobilização industrial e partidos de esquerda poderosos. Os caminhos para se chegar aos objetivos, fossem quais fossem as pautas de cada grupo social envolvido, à exceção provável dos estudantes, estavam bem traçados, até onde podiam divisar os envolvidos.

Hoje, não há nada disso. Em 2011, os árabes queriam derrubar seus ditadores. E depois? Os espanhóis queriam mandar embora o neoliberalismo… e mais o quê? Os novaiorquinos eram contra a plutocracia, como quase todo mundo. E assim por diante. No Brasil, as manifestações mais ou menos pequenas contra a cara de pau do transporte público se expandiram da noite para o dia numa maçaroca de gente despolitizada que protesta contra conceitos abstratos como a corrupção, mas não quer saber de questões concretas como… a corrupção do oligopólio do transporte. Com isso, as mesmas críticas endereçadas aos indignados e ao Occupy voltaram: as pautas são difusas, as pessoas não propõem nada de concreto. Continue reading →

A batalha perdida do pastor

A polêmica suscitada pela entrevista de Silas Malafaia a Marília Gabriela é uma daquelas oportunidades de ouro para levantarmos hipóteses igualmente polêmicas, com as quais tentamos chamar a atenção. No meu caso, não pretendo fazer uma análise detalhada das opiniões do pastor, como fez, por exemplo, o biólogo Eli Vieira. Meu escopo é mais abstrato e minha hipótese trata das diatribes de Malafaia no contexto de um fenômeno ainda vago, mas já repisado: “a volta da religiosidade”. O que quero sugerir é que a luta de Malafaia é uma luta vã, isto é, uma luta que só pode vir a acontecer porque sua premissa fundamental é uma admissão de derrota. Malafaia conduz uma briga perdida, provavelmente por querer.

Antes de mais nada, é preciso estabelecer um ponto, sem o qual estou só gastando meu tempo ao escrever e o seu ao ler. É preciso conceder ao pastor o benefício da dúvida e considerar, sem embargo de quaisquer evidências (contrárias ou favoráveis), que ele fala com seriedade e honestamente acredita tanto em seus métodos quanto em seus argumentos. Este postulado é indispensável, porque não foram poucos na história aqueles que adotaram posições extremadas, sobretudo perante a mídia, com o intuito exclusivo de criar para si próprios uma imagem socialmente relevante. Hoje, não são poucos a pensar que Malafaia se encontra nesse grupo. Mas, para efeito de argumento, suponho que não seja o caso, ainda que, como os mencionados, ele tenda a tratar argumentos, evidências e teses com uma leviandade espantosa.

À hipótese, então: parece-me que Malafaia luta (com sinceridade e galhardia, ainda que histriônicas) uma batalha perdida de partida. A grande questão é que ele se dirige a um público bastante particular e, diria eu, provavelmente numeroso, com proporção considerável entre seus fiéis. Não me parece que ele esteja se dirigindo a uma malta histérica e sanguinária de fundamentalistas religiosos, como levaria a crer seu tom de voz e a já referida leviandade. Para justificar sua condenação dos homossexuais, ao contrário, Malafaia busca justificativas na ciência: explicações comportamentais, dados genéticos, origens sociais e ambientais… Ele fala em cromossomos, em traumas, um vocabulário, cá entre nós, bem pouco teológico. (Volto à questão da teologia mais tarde.) E se ele faz isso, ora, é porque o público ao qual se dirige tem algum nível de exigência por explicações como essas, ou seja, faz questão de fundamentar suas opiniões e crenças em dados empíricos. De fato, pesquisas e mais pesquisas reiteram que, para a infelicidade de Silas e tantos outros, o público evangélico não é nem tão homogêneo, nem muito menos tão intolerante quanto costumam pintá-lo.

Troca de papéis

Observe que Malafaia não recorre à ciência simplesmente como citação. Contra Jean Wyllys, por exemplo, que é historiador por formação, o pastor tenta a carteirada do argumento de autoridade: “eu sou psicólogo”. Ele se coloca na discussão não como pastor, não como intérprete ou defensor das Escrituras, mas como psicólogo, ou seja, como autoridade científica! Sim, verdade, um psicólogo de formação não é necessariamente um cientista; pode muito bem, por exemplo, ser um profissional de RH ou trabalhar com marketing. Mas não é como Malafaia se apresenta: ele busca usar sua condição de bacharel em psicologia para se passar por cientista, ainda que isso, normalmente, exigisse publicações na área, entre outras coisas.

Mas a discussão, neste texto, não é sobre as qualificações acadêmicas do homem. O crucial, neste momento, é entender a dimensão dessa troca de papéis: Malafaia, por sua própria iniciativa, apresenta como credencial não a espiritualidade, mas a ciência. “A razão”, poderíamos dizer, se estivéssemos com pressa de fazer juízos. Mas não estamos com pressa. Por enquanto, tudo que quero expressar é que, ao se colocar como homem de ciência, ainda que pseudo-ciência, um indivíduo, pastor ou não, se submete de livre e espontânea vontade ao risco de refutação e à exigência de rigor metodológico. Isso é verdade mesmo para alguém que, paralelamente, ainda pode tentar a carteirada inversa, ou seja, reafirmar-se como autoridade religiosa, com uma posição inicial inflexível que coloca, desde o início, fora do alcance o tal rigor metodológico. Isso é extraordinário, porque é uma situação paradoxal, um beco sem saída em que ninguém o obrigou a entrar.

Esse é o elemento central da “batalha perdida” de que falei, mas ainda é preciso desenvolver. Lembremo-nos de que Silas Malafaia é pastor da Assembléia de Deus Vitória em Cristo, uma igreja herdeira dos avivamentos do século XIX, nos EUA e, por isso mesmo, uma religião de culto, ou seja, da experiência direta e individual do divino. Essas religiões, pentecostais e neo-pentecostais, recusam tanto quanto possível as exigências de discussão teológica, do estabelecimento de dogmáticas e da observância estrita de liturgias – elementos vigorosamente criticados nas religiões à época já estabelecidas. Nesse contexto, Malafaia é um líder espiritual, de fato e de direito, numa estrutura em que o direito decorre imediatamente do fato. Em outras palavras, ele tem seguidores, por isso é líder. Não há chancela de autoridade formal e hierarquizada, como no caso do catolicismo, por exemplo. Essa posição de líder espiritual, nem preciso dizer, é muito forte.

Sem embrago de toda essa força, Malafaia não consegue se bastar nessa posição. Ele precisa buscar combustível, munição e mantimentos fora da área espiritual. Eis um fato surpreendente. Se ele precisa fazer isso, é porque a autoridade da religião não basta mais para orientar o comportamento, nem mesmo a convicção, em certas áreas cruciais, como a sexualidade. Sem esquecer, é claro, que Malafaia, pelo histórico de sua religião, não pode recorrer àquelas formulações teológicas que renderam tantos embates, até guerras, entre protestantes e católicos, católicos e católicos, protestantes e protestantes. Como resultado, Malafaia, ao se entregar a incursões clamorosas no debate público, flutua entre inúmeros campos distintos, sem conseguir ancorar-se a nenhum deles: o pentecostal, o teológico-dogmático, o psicológico, o cromossômico… Se ainda fosse líder apenas espiritual, especificamente no estilo de John Newton ou Luigi Francescon, ele poderia deixar de lado o recurso à genética e fazer valer sua visão de mundo pela força da autoridade religiosa. Mas não é o que acontece, provavelmente porque já não são muitos os que estão dispostos a discriminar vizinhos só porque alguém poderoso diz que deve ser assim.

Por outro lado, também poderíamos perguntar que aspecto tem essa batalha perdida de Malafaia, quando a colocamos no contexto da anunciada volta do sentimento religioso. Aqui, para poder apresentar as tonalidades do problema, é preciso fazer um breve excurso. Quando falamos em retorno do sentimento religioso, geralmente não sabemos muito bem que sentimento religioso é esse que está voltando. Mas se colocamos isso em questão, a dúvida passa a ser relativa à idéia de que algo esteja mesmo voltando, isto é, que uma religiosidade do passado saiu de cena, mas agora retorna tal e qual. Afinal, se encararmos as manifestações religiosas de hoje, será que enxergamos um retrato fiel da religiosidade de meio século atrás – ou um século inteiro, ou dois…? E não basta responder que não, porque seria igualmente possível entender o retorno do religioso como o renascimento do espírito místico inerente ao humano, ou seja, sua atração pelo transcendente.

Ora, será que esse espírito esteve mesmo tão adormecido? É claro que não. A sede, o sonho de transcendência, pode manifestar-se de uma infinidade de maneiras. Nas catedrais góticas, nas construções harmônicas de Bach, nos sacrifícios de São Francisco de Assis, na voz dos pastores que entoam spirituals; mas também na conquista do espaço infinito, no desejo de dominar o mundo, no patriotismo cego, na fé inabalável de que são objeto o progresso, a propriedade, o mercado, a revolução. E o misticismo pode tanto ser monacal quanto pentecostal quanto psicodélico quanto druídico quanto futebolístico…

Ciência e fé

De que se trata, então? É aqui que retorna o tema Malafaia… Falei de um homem disposto a subordinar sua autoridade religiosa à chancela da ciência, ou de algo que se pareça com ciência, e reafirmei que isso continua sendo verdade ainda que ele esteja disposto a virar de cabeça para baixo o que dizem os estudos dessa mesma ciência. Não se trata de um homem qualquer, mas um homem que poderia perfeitamente abrir mão dessa chancela e cujo programa televisivo, ainda por cima, é acompanhado por centenas de milhares de telespectadores – de fiéis, por sinal. Estamos, então, diante de um caso de preceitos religiosos que buscam, porque precisam, se justificar na ciência… E pensar que, por séculos e séculos, o mecanismo das relações entre ciência e religião se orientou por uma lógica rigorosamente inversa! Mesmo com todas as suas revoluções, suas acusações de heresia, da Idade Média até fins do século XVIII o que impulsionou a ciência foi a submissão a Deus, declarada e irrenunciável!

O cientista trabalhava para explicitar a glória da Criação, para narrar o poema épico da obra de Deus. Mesmo Galileu, que teve de se retratar para não sofrer a mesma sorte trágica de Giordano Bruno, trabalhava para demonstrar que “Deus escreveu o livro do mundo em linguagem matemática”… Cientistas como ele só estavam dispostos a enfrentar o caos aparente para se aproximar de Deus, cuja perfeição transmitia segurança quanto à eficácia dos cálculos. Leibniz, por exemplo, desenvolveu o cálculo infinitesimal não para romper com religião alguma, mas para colocar à prova suas idéias sobre a Graça divina, como resposta ao inextinguível problema da teodicéia e do mal. Mesmo a física newtoniana se propunha a ser um tributo a Deus.

Tudo isso, todo esse esforço de séculos, foi feito sob o signo da submissão a Deus e ao tal sentimento religioso. Afinal, entender as leis da natureza era uma forma de aproximar-se da Vontade d’Ele. Ou seja, se o sábio, como o vulgar, mas em plena consciência, submete-se aos mecanismos da física, por exemplo, é porque ele se submete aos comandos da Divina Providência. Melhor entendê-la é melhor louvá-la. Mas o ponto é que a autoridade espiritual vinha sempre em primeiro lugar, fosse como dogma, fosse como teologia e metafísica. E a ciência que se orientasse por esse gigantesco farol sobre as consciências. Porque a verdade era uma verdade revelada, era ela que fundamentava todas as verdades particulares. Poucos eram os que se dispunham a questionar essa construção tão sólida.

É claro que houve gente disposta a questionar a submissão do método científico ao dogma religioso. Desde o espinosismo proscrito – que, ainda assim, se colocava como um caminho para a beatitude – até Voltaire, houve também o conflito aberto da religião com a ciência. Darwin está aí que não me deixa mentir: até hoje, para muitos líderes religiosos, rejeitar a teoria da evolução é questão de honra, Malafaia entre eles. Um episódio famoso a esse respeito envolveu o matemático Laplace e o imperador Napoleão. Laplace, inspirado em Newton, mas também de seus rivais teóricos Descartes e Leibniz, escreveu um “Sistema do Mundo” em que tudo, até mesmo a lei da gravitação universal, consistia em forças naturais. (Para Newton, ironicamente, a gravidade era uma prova da existência de Deus, ou, ao menos, do sobrenatural.) Pois Napoleão folheou o texto e perguntou ao sábio: “Qual é o papel de Deus?” E o cientista respondeu: “Majestade, não precisei dessa hipótese”. A essa altura, a autoridade espiritual e a religiosa estavam em campos opostos ou, no máximo, perfeitamente independentes, como era o caso das críticas de Kant à metafísica.

O retorno

Mas uma oposição não é uma submissão. Fala-se em retorno do sentimento religioso como uma reversão no processo de “desencantamento do mundo” de que falava Weber. O mundo foi se tornando mais e mais secular, num processo que teve seu ápice na segunda metade do último século. As igrejas começaram a se esvaziar e pareceu que todas as respostas seriam buscadas na pesquisa empírica, ou melhor, nas soluções de mercado, ou melhor, nas lutas políticas… Mas basta reler a frase anterior para perceber que essas respostas são animadas, ainda, pela mesma busca do transcendente que sempre alimentou o sentimento religioso. Seja o que for que foi embora, não foi um sentimento. Terá sido, antes, uma realidade física e palpável, uma forma de autoridade, portanto uma manifestação política, que dava solidez a esse sentimento. Ainda que se possa dizer que essa solidez, de tão sólida, era sufocante. Era a autoridade espiritual que Malafaia – mas não só ele; também o papa, por exemplo – não pode mais encarnar sem problemas. Uma autoridade que sustenta, entre tantas outras coisas, o impulso científico. Ou então, que se opõe a esse impulso, quando ele resolve escapar do recipiente que lhe é destinado. Mas que jamais se submete a ele.

Ou seja, a posição subalterna em que Malafaia a coloca é estranha à religião em qualquer campo, sobretudo no comportamento, esse de que se tratou na entrevista a Marília Gabriela. A religião, e isso é particularmente verdadeiro em relação aos monoteísmos como o de Malafaia, só se sente verdadeiramente à vontade e só pode funcionar a contento quando tem condições de afirmar, sem desmentidos à altura: eu sou a fonte de todas as verdades fundamentais, seja em cosmogonia, em moral, em escatologia, até em política. Por sinal, essa condição se reflete na frase que João atribui a Jesus: “eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Há, na religião, um componente muito mais amplo do que a fé, entendida meramente como a convicção de um fiel de que sua salvação ou seu consolo passam por aquela doutrina. É difícil imaginar uma religião que não seja normativa. Poderia ir longe, de verdade, uma religião que afirmasse, em vez da sentença acima: “trago conforto aos que sofrem, contanto que não precise desdizer os cientistas, nem as cosmogonias, morais, escatologias, políticas, dogmáticas e liturgias de religiões concorrentes”? Que potência decisória teria essa religião, na hora em que um fiel precisasse aplicar a doutrina em sua vida quotidiana? Algo assim é impensável, pelo menos no quadro dos nossos monoteísmos do “Deus ciumento”, ainda que esse mesmo Deus seja considerado também amoroso e misericordioso. Afinal, a misericórdia é o atributo de quem está em posição superior, jamais subalterna.

Quando leio sobre a participação de religiosos nos debates em torno de casamento homoafetivo, aborto, eutanásia e assim por diante, sempre me vem à mente o célebre trecho de Mateus com o “a César o que é de César”. Belo preceito do cristianismo, que faz grande falta a outras religiões semelhantes. Mas muito difícil de cumprir. Tudo vai bem quando César e Deus estão, ou parecem estar, lado a lado, seja num Estado teocrático, seja a partir da crença, absolutamente majoritária até o século XVII, de que o poder do soberano emana diretamente de Deus. Em outras situações, o cumprimento é bem mais difícil, porque exige do fiel que tome atitudes que vão frontalmente de encontro a suas convicções. Ou, pelo menos, que ele aceite, e até apóie, legislação que contradiga suas crenças. Haja autonomia de pensamento para agir dessa forma! Mesmo o convívio pacífico entre religiões me parece menos a regra e mais a exceção. Depende de um certo equilíbrio de forças entre grupos de fiéis e a comunidade como um todo, algo que nem sempre se verifica…

Ouço Malafaia argumentar que a homossexualidade não é um fenômeno determinado geneticamente, mas comportamental. O determinismo do pastor é primitivo e terrivelmente perigoso, mas não está no escopo da minha hipótese criticá-lo. O biólogo citado no início já o fez. A questão, aqui, é outra. Estamos diante de um líder religioso que, ao menos implicitamente, afirma: “se ficar demonstrado que a homossexualidade é um fenômeno genético, ainda que parcialmente, então eu aceito que ela não é condenada por Deus, já que o código genético é parte da Criação”. Provavelmente isso não é verdade, quero dizer, provavelmente o pastor encontraria um jeito de manter sua condenação ainda que o determinismo genético, tal e qual, ficasse mesmo provado. Ele encontraria um jeito de dizer que a prova não é válida ou que, na verdade, era outra coisa que ele queria dizer. A rigor, ele provavelmente está mais do que ciente de que nenhum cientista sério jamais vai afirmar categoricamente que “a homossexualidade é um fenômeno determinado geneticamente”, já que um determinismo tão forte não pode existir em sistemas complexos como o psicossocial.

Mas isso não é o mais importante, e sim que tal postura, sincera ou não (e estou assumindo que ela é sincera, não vamos nos esquecer), é um atestado de que a batalha de Malafaia é, como eu disse, uma batalha perdida. Porque uma religião que aceita assumir essa posição subalterna não tem como cumprir seu papel. É inverossímil que uma religião afirme: “cremos que Deus determinou tal e tal, mas talvez não seja assim, pode ser que a ciência ou a experiência demonstrem o oposto”. Malafaia se faz o porta-voz de um grupo que, mesmo mantendo todo o misticismo que as religiões tão belamente trabalham, está disposto a subjugar seus dogmas fundamentais a evidências desencavadas pelo trabalho científico. Isso não é pouca coisa. Em outros casos, pode-se chegar a alguma forma de acomodação. Por exemplo, quanto à origem do universo, com seus quinze bilhões de anos, em vez de seis mil. Pode-se dizer que o tempo, como tal, não existe para o Ser Supremo; pode-se dizer que o texto sagrado é metafórico; pode-se mesmo dizer que o tempo tem outro ritmo no mundo espiritual. Ou então, o conflito: “isso é só uma teoria”, que é o caminho escolhido por muitos religiosos radicais com relação à evolução. O que não funciona é jogar fora a parte cosmogônica da religião e ficar só com a parte moral. Mesmo esta parte, provavelmente a mais útil, precisa de um fundamento ontológico, ou melhor, onto-teológico, a não ser no campo de uma ética puramente imanente, algo difícil de imaginar para uma religião como os nossos monoteísmos.

Contra-exemplos

Agora que já apresentei a hipótese, surgiu uma dúvida pessoal. Como seria uma postura religiosa forte neste caso? É evidente que a mais “forte”, no sentido de inabalável, seria aquela que afirmasse: “Esses estudos todos, frutos da vã razão humana, não valem de nada. Ai de ti, mortal, se te dobrares ao pecado, à tentação de um confronto racional com a Palavra!” No passado, essa postura fortíssima bastaria para satisfazer à grande maioria dos ouvintes. Mas parece não ser mais o caso, não majoritariamente. Cada vez menos os fiéis aceitam esse tipo de resposta. Eles não esperam mais da religião uma resposta inflexível, definitiva e autoritária, ao contrário do que pode parecer para quem se mantém à distância, amargamente, balançando a cabeça diante do que lhe parece ser o retorno dos bárbaros fundamentalistas. Os fatos parecem demonstrar que os bárbaros fundamentalistas, em que pese todo o barulho que são capazes de fazer, são menos comuns na religião do que no futebol, na política e, se bobear, até mesmo na ciência.

Penso em outra postura, também forte, mas não no sentido da potência impositiva, e sim no sentido do pleno gozo do poder normativo que uma religião pode ter e do qual, a bem da verdade, não pode abdicar. Lutero, por exemplo, quando jovem monge, tinha dificuldade em entender por que sua carne era tão propensa ao pecado. Ele cobiçava, invejava monges mais santos que ele, desejava mulheres, tinha uma queda pela boa alimentação que não condizia com o estoicismo monástico. Tudo isso apesar de suas orações e boas obras. Então ele desenvolveu a célebre doutrina do “sola fides, sola gratia…” O pecado estava nele para que a graça divina pudesse se manifestar de maneira mais gloriosa. Alguém que quisesse manter a condenação ao amor homoafetivo sem abdicar de sua espiritualidade monoteísta poderia seguir essa linha. Aceitaria que esse amor possa estar inscrito, ainda que parcialmente, nos genes e reproduzido nas estruturas psíquicas que as neurociências seriam capazes de ler no cérebro. Mas afirmaria, na linha de Lutero, mas também com uma pitada de Leibniz: Deus inscreveu no código mais profundo da vida um comportamento que ele mesmo condena (o mal, portanto), para que sua graça possa se manifestar, através da fé e das orações, naturalmente, naquele corpo. Uma versão católica desse argumento acrescentaria mortificações e a purificação da carne, exercícios espirituais, aconselhamento com sacerdotes e assim por diante. Mas a essência provavelmente não seria muito diversa.

Em qualquer de suas vertentes, esta é mais uma forma de solucionar o problema da teodicéia, desta vez com o recurso à genética. É, também, uma forma de acondicionar as evidências científicas ao dogma. É, ainda, uma maneira de tentar resgatar o “a César o que é de César”. É, em todo caso, uma postura muito diferente da que vemos em Malafaia. Uma espécie de meio-termo é o estranhíssimo fenômeno da “cura da homossexualidade” (ou do homossexualismo, como dizem), proposta por auto-intitulados psicólogos. É mais uma forma de se colocar no meio do caminho entre a força normativa da religião e a potência empírica das evidências científicas. Afinal, não fica claro até que ponto a cura em questão é espiritual ou propriamente psicossomática; o fato é que, se esses psicólogos se dispõem a considerar a homossexualidade como patologia, não estão falando nela como pecado, mesmo que, paralelamente, usem esse termo dentro dos templos. Ou seja, estão também aceitando que considerações racionais, científicas, ainda que integralmente equivocadas, sejam postas acima das escrituras. Mas, ora, como já vimos, pelo próprio conteúdo do conceito de sagrado ou de divino, as Escrituras, do ponto de vista do fiel, deveriam estar acima de qualquer outro argumento, de qualquer evidência. É, também, portanto, uma batalha perdida.

Como fica, então, o retorno do sentimento religioso? Continuo não sabendo. Para mim, o sentimento religioso jamais deixou de existir, enquanto entendemos que as religiões se nutrem de um sentimento que consiste em desejar ardentemente a transcendência, o infinito, o eterno, o imutável, o perfeito, o absoluto. O divino, em suma. Por outro lado, se entendemos que o que está voltando não é exatamente um sentimento, mas um fato de ordem política, um poder normativo atribuído às religiões, então me parece que posturas como a de Malafaia, dos psicólogos curadores de homossexuais e até, muitas vezes, do Vaticano – como quando, por exemplo, padres tentam argumentar que estupros não provocam gravidez, ou quando encíclicas papais insistem na interdependência estreita entre fé e razão – desmentem essa noção. Algo fundamental para o funcionamento de um tal poder parece ter se quebrado, dentro mesmo da mente dos fiéis, no comportamento daqueles que crêem. Eu diria que é a disposição para remover do caminho do dogma tudo que tenha qualquer outra fonte de legitimação. É esse campo minado que tentam atravessar os Malafaia da vida, com suas batalhas inviáveis.

Terça-feira, 11h

A mulher, grávida de oito meses, desce a calçada falando ao celular.

Pendurada no ombro, a bolsa tem a mesma cor do vestido e o mesmo formato que o perfil da barriga.

Num olhar de relance, sao duas barrigas, ou duas bolsas.

De Chirico nao faria melhor.

O povo é uma rainha da Inglaterra

Princípio de 1651. Um respeitado editor, de nome Andrew Crooke, discute com um de seus autores o desenho que vai figurar no frontispício de um ainda inédito livro de filosofia política. O sujeito, fazendo esboços e gesticulando muito, quer representar a sociedade civil (ainda não existia a distinção entre a dita cuja e o Estado, como hoje) na figura de um monstro bíblico: o soberano seria a cabeça; o povo, o corpo.

Eles discutem e discutem. Desenhos são feitos e deitados fora. Finalmente, Thomas Hobbes consegue o frontispício que quer para seu Leviatã (ou “Matéria, forma e poder de uma comunidade eclesiástica e civil”). Lá está o soberano, com uma fisionomia que lembra vagamente Cromwell, o rei Charles II e até, de longe, Jesus. Tem longos cabelos ondulados e bigode, porta uma coroa na cabeça, segura com firmeza a espada na mão direita e o cetro na esquerda.

E eis também o curioso torso, formado de corpos que dão as costas ao leitor: o povo tem os olhos voltados para o rei (porque o soberano, aqui, é indiscutivelmente um rei), como se caminhasse em sua direção. Abaixo, o campo e a cidade, bem governados como no painel de Lorenzetti exposto em Siena. Mais abaixo ainda, os símbolos e os meios do poder: as armas, a religião, a razão, as leis. Hobbes, numa época em que os emblemas imagéticos eram de rigor, insistiu enormemente nesse frontispício, porque lhe parecia a melhor representação possível de sua teoria do contrato social. De fato, a imagem se tornou um ícone nodular da política: quando alguém quer falar em absolutismo, ou mesmo em governo grande demais, logo crava: “Um Leviatã!”.

Princípios de 2012. Penso no publicitário que bolou o projeto reportado neste link (pra quem não tem paciência de clicar: são crianças fazendo autorretratos para formar a imagem da rainha Elisabeth, em celebração de seus 60 anos de reinado). E me pergunto se ele tinha em mente o frontispício de Hobbes. É claro que não. Também me pergunto em que medida ele conhece essa imagem. Provavelmente não se lembra dela, provavelmente não sabe de onde veio, mas sem dúvida, sendo inglês, passou os olhos por ela quando estudante. É um elemento cultural importante naquele país, para o bem e para o mal, queira ou não queira o publicitário.

Ou seja, o Leviatã não é uma referência para ele (espero que não; só se for um louco), nem é uma citação. O mais provável é que ele esteja navegando – bem preguiçosamente, diga-se de passagem – a onda de capas de revista e painéis de artistas plásticos que repetem esse procedimento. Mas, por uma dessas voltas que gosta de dar a história, essa rainha dos redemoinhos e dos destroços, eis que aquela outra rainha, a da Inglaterra, se vê representada quase da mesma maneira como o foi um dia o paradigma dos monarcas absolutos. Senão como um monstro marinho saído da Bíblia, ao menos como um mosaico de súditos.

Posso estar exagerando, mas não estou. Pelo menos no sentido de que os chefes do publicitário em questão deveriam ter percebido que essa associação era possível. Ou então, o mínimo que se poderia esperar era que os funcionários da monarquia britânica alertassem para comparações que eventualmente, ou certamente, viriam. Nem que fosse em algum rincão do mundo infestado de mosquitos, como aquele Brasil de PIB avantajado como nádegas de mulatas. Para ser honesto, não consigo evitar de associar esse silêncio a uma decadência cultural.

Falando em decadência: houve um tempo em que a rainha da Inglaterra era a pessoa mais poderosa do mundo, em particular uma rainha de nome Victoria. Hoje, “rainha da Inglaterra” é uma expressão que conota justamente o oposto: uma figura que não manda em ninguém. “Fulano é uma rainha da Inglaterra”: tem um cargo, ganha um dinheirão, mas é só um nome com um título pomposo, nada mais.

Impossível não prosseguir no paralelo, enxergando na brincadeira do Jubileu da Rainha algum tipo de metáfora com a situação da Europa, particularmente naquele que foi seu pais mais poderoso, a ponto de nem mesmo se considerar parte do continente. Inglaterra, o povo que esnobou o euro, mas nem por isso deixa de estar na merda… Agora tenta recuperar seu amor-próprio representando sua rainha da Inglaterra – a original, não aceite imitações – da mesma maneira como outrora representou o ápice da potência monárquica. Triste ironia, não?

A brincadeira está boa, então que prossiga. Será que dá para fazer alguma metáfora a partir do fato de que são crianças que estão preparando o retrato da rainha com seus próprios rostos? Sim, claro que dá. Certa vez, entrevistaram um sujeito que vive na Côte d’Azur e seria o herdeiro do trono russo se os bolcheviques não tivessem dado cabo do czarismo em 1917. Perguntaram ao tal sujeito com que olhos ele via a população russa, que até hoje não manifesta o menor desejo de restaurar os Romanov, mesmo 20 anos depois da queda do comunismo. Resposta, de bate-pronto: “eles são meus filhos” – assim mesmo, categórica, sem deixar margem a questionamentos.

A imagem paternal (ou maternal, no caso) dos reis é um velho topos monárquico. Aliás, não é significativo que um poder absoluto e orientador, mas não aristocrático, como o imaginado por George Orwell em 1984, seja representado não como um pai, mas como um “grande irmão”? O fato é que as nações, em outras eras, eram representadas como famílias, tendo o monarca como figura paterna. Ora, a imagem de um rei como pai traduz o princípio de que ele deve proteger, orientar, defender e até, em certas circunstâncias, sustentar seus súditos.

É claro que uma parte dessa imagem desbotou com a progressiva instalação de monarquias constitucionais. Mas sobrou alguma coisa, particularmente o aspecto simbólico da paternidade, (ou seria do patriarcalismo?), que de vez em quando reaparece em filigrana no discurso monárquico. “A Bélgica só não se esfacelou porque tem a figura unificadora de um rei”, “Juan Carlos garantiu a democracia na Espanha com a força de sua pessoa”, “Charles não pode ser rei porque não transmite a moralidade britânica”…

E eis que agora a presença de uma crise, mais do que econômica, sócio-histórica, associada à dificuldade em manter as ralés quietinhas, reúne as duas pontas da noção de realeza. Por um lado, as criancinhas, metonímia para o brioso ex-império, unindo forças para buscar alguma resposta – nem que seja uma auto-imagem pixelada – em sua grande-mãe, ícone da resistência, da identidade nacional, do poder inquebrantável e inamovível. Por outro, a constatação difusa, inconsciente, desconfortável da perda de soberania. Ali mesmo na coroa intrépida do Commonwealth, enfraquecida não pelo triunfo das instituições transnacionais, mas pelos imperativos da City, que selam um destino iniciado com as guerras coloniais e imperialistas da belle époque.

Já que enveredei por essas metáforas visuais, vou até o fim. Colocando-se na posição de criancinhas, de filhos, de corpos inocentes, desamparados e – eis a parte crucial – disponíveis, os ingleses tentam reconstruir, sem saber, a figura que melhor conhecem para representar uma soberania sólida, resistente, visível. Como quem molda um Golem, o inconsciente coletivo da velha Albion espera que a imagem sorridente de Elizabeth absorva a energia das criancinhas, assuma seu posto de Leviatã e esmague os inimigos, isto é, a crise, a decadência, os microscópicos esporos de rebelião que ameaçam constantemente se espraiar pelas ruas. Não deixa de ser, modus in rebus, uma mensagem de esperança…

Voltando um pouco a Hobbes: um outro livro seu oferece uma concepção mais nuançada da soberania e dessa assustadora figura do Leviatã. É o Cidadão, ou De Cive. Nesse texto, encontramos o seguinte trecho, ousado como poucos que já li, sublinhando a necessidade de distinguir entre o povo e a multidão para associar o poder civil de decidir e agir à própria existência de um povo:

“O povo é algo uno, com uma vontade una, e a quem se pode atribuir uma ação. Nada disso pode ser dito da multidão. O povo rege em todos os governos. Até em monarquias o povo comanda, porque a vontade do povo é a vontade de um homem; mas a multidão são os cidadãos, ou seja, os súditos. Na democracia e na aristocracia, os cidadãos são a multidão, mas a corte é o povo. E na monarquia, os súditos são a multidão, e, por mais que soe paradoxal, o rei é o povo. (…) Fala-se no ‘grande número de homens’ como sendo o povo, ou seja, a cidade; dizem que a cidade se rebelou contra o rei (o que é impossível) e falam em vontade do povo, em vez de súditos descontentes que, passando-se por povo, agitaram os cidadãos contra a cidade, isto é, a multidão contra o povo.” (Capítulo XII – VIII)

Sem subscrever a Hobbes, o que aparece aqui é que o Leviatã do outro livro, que representa a soberania, não o Estado, pode ter múltiplas configurações, contanto que produza a unidade da legislação civil que salvaguarde a cidade do tão perigoso direito natural. Hobbes vê na monarquia absolutista o caminho mais certo, não necessariamente o único, para chegar a isso.

Hoje, os mecanismos legais são outros e ninguém precisa mais concordar com Hobbes, pelo menos quanto ao único caminho realmente viável que ele enxerga. Mas a imagem de que a sociedade consiste em formar um corpo uno em vontade e ação nunca foi inteiramente abandonada pela imaginação política, ao menos na tradição ocidental. Volta e meia algo assim é evocado: “governo de união nacional”, a “pátria indivisível” e assim por diante. O que varia é a estratégia para lidar com o dissenso, prova incontornável de que o estado de natureza está sempre aí, no coração de qualquer configuração civil (algo que Hobbes, por exemplo, nunca vislumbrou).

Montar um retrato da rainha com milhares de rostos de crianças, desenhados por elas mesmas, não deixa de ser a expressão de um tal desejo de unidade: “somos todos parte dessa nação”, “pertenço a algo que é maior do que eu” e assim por diante. Talvez seja o caso, porém, de destacar a diferença entre o retrato de Elizabeth e o frontispício do Leviatã. Afinal, um corpo não é um rosto e Hobbes deixou isso bem claro ao desenhar o soberano com a fisionomia de um rei e relegar o povo à configuração das entranhas e dos membros.

A idéia de que a multidão indistinta possa formar a própria cabeça, o ápice da soberania (palavra usada por Hobbes em sua própria tradução para o latim, bem como pelos demais autores da época: imperium) e do poder, é bem posterior a Hobbes e data do surgimento da tal “sociedade de massas”: a virada do século XIX para o XX. Essa tal “sociedade de massas” poderia ser um oximoro, ainda mais se levamos em conta a distinção que Hobbes faz aí acima entre o povo e a multidão. De fato, em toda a tradição do pensamento ocidental até fins do século XIX, o povo e a multidão (depois massa) eram conceitos opostos e conflitantes.

Quando surgiu a “sociedade de massas” (leia-se sociedade industrial, com produção e consumo de massa), foi preciso repensar essa distinção. Surgiram duas vias, falando grosseiramente. A primeira, não cronologicamente, eu diria, mas para a ordem desta exposição, é a via democrática, em que sobressaem a noção de opinião pública e os graduais esforços de organização da sociedade civil para ampliar o acesso a direitos – ou seja, à cidadania, a “ser povo” na acepção de Hobbes.

A segunda é a via autoritária, que vale sublinhar aqui. Nela, tenta-se reconquistar a unidade desejada por Hobbes não pela ampliação dos campos contemplados pela vida civil, mas pela fusão das massas no bojo do seu próprio comando. Não é à toa que todos os regimes extremamente autoritários do último século se apresentavam como “do povo” ou “dos trabalhadores”, fossem “de direita” ou “de esquerda”. O mais importante a frisar aqui é que, na grande maioria dos casos, foi a própria população que, a partir de um estado de desespero, buscou essa via autoritária, pediu por ela, entregou-se com um gozo às vezes catártico a sua figura de liderança absoluta.

Longe de mim dizer que o Reino Unido está à beira de um regime como as ditaduras que presenciamos no século XX. Mas o desejo seminal está lá. O “ovo da serpente”, digamos, está expresso na reação violenta aos saques do ano passado e na fusão de milhares de faces de crianças na imagem da rainha: ingleses infantilizados dissolvendo sua própria pele para entregar suas feições a um único e gigantesco rosto real.

A rainha da Inglaterra que continue sendo uma rainha da Inglaterra: seus traços aristocráticos não deixam de ser o arquétipo de qualquer monarquia, qualquer estrutura de comando através de um paradigma de unidade, qualquer Leviatã com cetro, coroa e espada. Mesmo enquanto ela inocentemente caça perdizes em Windsor, exercendo sua rainha-da-Inglaterra-ice, a fisionomia real serve plenamente de vetor para todos os outros elementos: o desespero, o orgulho ferido, o desejo de unidade, a necessidade de traçar fronteiras entre o de dentro e o de fora, a disposição em abrir mão de um pouco mais de individualidade – e de liberdade – em troca de um pouco mais de segurança. Enfim, a disponibilidade para fazer parte de uma grande família.

Exagerei no paralelo? Certamente, mas garanto que o possível, o potencial, éão bem mais real do que seu opaco caso particular: o efetivo. Até porque a efetividade, sendo a concretização de um potencial, às vezes, dependendo das circunstâncias, pode atualizar os mais extremos dos potenciais. Basta, para isso, que as próprias circunstâncias sejam extremadas. Eventualmente acontece.

Atualização: leia este artigo no site do Guardian.

Tem uma em cada esquina